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2011-12-09T20:21:00.001-08:00

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feilleton

2009-01-03T17:55:00.000-08:00

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kojeve la fin de l'histoire

2008-11-24T09:14:00.000-08:00

Kojève et la fin de l'histoire

« La mort est tout aussi impersonnelle et éternelle, c’est-à-dire inhumaine, qu’est impersonnel, éternel et inhumain l’Esprit pleinement réalisé dans et par le Livre»

L’idée d’une fin de l’histoire imminente ou même d’ores et déjà actuelle telle qu l’a énoncée Alexandre Kojève dans les années 1930, devant un auditoire ébloui , n’était en fait qu’une redite. Kojève lui-même prétendait l’avoir trouvée, à l’état implicite, dans la Phénoménologie de l’esprit hégélienne (PhG) à la lecture de laquelle il a consacré un célèbre cycle de conférences. Mais l’originalité de Kojève, si stimulante pour toute une génération intellectuelle, vient de la position à partir de laquelle le l’interprète de la PhG est supposé parler : pour la première fois dans l’histoire de la philosophie, un locuteur prétend explicitement s’adresser à son auditoire d’outre-histoire (et, comme on dirait, d’outre tombe). Le commentaire kojevien s’isole dans la masse des lectures hégéliennes par la tentation paradoxale d’acter le performatif absolu de la fin de l’histoire, analogue collectif de l’énoncé ultime : « Je suis mort ». Et cela en prenant à la lettre la fameuse métaphore hégélienne de la chouette : « Une forme de vie a vieilli, et elle ne se laisse plus rajeunir avec des gris sur gris, mais seulement connaître. La chouette de Minerve ne prend son vol qu’à la tombée de la nuit. » (Ou bien, dans la version kojevienne : «l’oiseau de Minerve ne prend son essor que le soir de la journée historique et son vol est ainsi le signe avant-coureur de la tombée de la nuit.» La lecture de Kojève est connue, principalement à cause de son ‘anthropothéisme’, comme un effilochement très idiosyncratique de la trame logique de la PhG, qui a le mérite d’y intégrer, avec une certaine nonchalance herméneutique, la théorie marxiste de la lutte des classes et l’analyse existentielle du premier Heidegger. Cette interprétation, avec ses écarts, souvent explicites, par rapport à l’orthodoxie hégélienne, et avec ses prolongements, (vu l’influence, au demeurant, incalculable, qu’elle a exercée sur des esprits aussi divers que Bataille, Lacan, Queneau, et Leo Strauss), a fait l’objet de plusieurs études. Mais, à mon avis, ces travaux ont insuffisamment relevé un des traits les plus saisissants de l’entreprise kojevienne, qui est l’interrogation implicite des possibilités du récit. Interrogation qui est d’ailleurs au cœur de la pensée hégélienne qui se donne pour tâche précisément le dépassement de la simple « narration » par la sursomption de l’histoire dans le concept : « La philosophie ne doit pas être une narration de ce qui survient, mais une connaissance de ce qui en cela est vrai, et à partir du vrai elle doit en outre comprendre conceptuellement ce qui dans la narration apparaît comme un simple souvenir.»
Mais il reste que, surtout dans le commentaire kojevien, c’est bien dans une histoire qu’est racontée la fin de l’Histoire : le sens ultime de la PhG se dévoile, selon Kojève, dans une suite rocambolesque d’affrontements et de conciliations. Et l’achèvement du savoir absolu dont le volume de la Phénoménologie (le Livre, comme il est appelé dans l’ILH, non sans quelques accents mallarméens) constitue l’ « incarnation », se meut en ‘happy end’ eschatologique. Mais cette mise en récit s’oppose à la stratégie narrative de la PhG où un héros picaresque (parce que) myope n’était que le jouet d’une temporalisation ironique infinie. Le pèlerin métaphysique qui arpente le labyrinthe de la PhG trouve son repos final dans la résolution anthropologique du combat-en-vue-de-la-reconnaissance. A l’opposé du héros hégélien, l’agent historique mis en scène par Kojève est moins comique qu’héroïque et il illustre, en l’hyperbolisant, le métarécit de l’efficacité de l’action. Ainsi, comme sujet posthistorique, l’agent de l’action n’a plus besoin, afin d’occuper ce non-lieu de pure extériorité, d’entendre le récit explicatif de son propre devenir historique. En plus, étant souverain, le sujet qui jouit d’une reconnaissance universelle peut accéder librement à la parole. En se passant des béquilles identitaires fournies par la progression historique, le moi kojevien peut dire enfin « Je » et s’auto-engendrer ex-nihilo, à partir du seul énoncé du désir de reconnaissance. Comme le montre J. Butler, lorsque le sujet kojevien parle, le néant qu’il contient est articulé dans l’énoncé produit, son propre désir donnant naissance au sujet.
Le Temps du désir

Que la négativité soit aussi création, synthèse de la guerre et du travail, tel est le présupposé fondamental de l’anthropologie kojévienne. Et c’est grâce au célèbre apologue du Maître et de que la différence entre travail et guerre, internalisée dans le concept de l’Action, puisse être heureusement résolue à la fin de l’histoire, laborieuse revanche de celui initialement vaincu dans la lutte anthropogène de pur prestige. De la sorte, la thématisation kojevienne du désir se fait aux dépens de la prémisse de l’harmonie préétablie qui sous-entend l’ontologie de Hegel, celle-ci se mouvant en une sorte de métarécit anthropologique dont l’intrigue est fournie par l’action-en-vue-de-la-reconnaissance-universelle.
Ainsi, dans un premier moment de la dialectique, la scène de l’ILH s’ouvre sur le Désir (Begierde) qui joue chez Kojève le rôle de l’embrayeur de l’intrigue. Dans l’univocité de l’être naturel, le désir (identique ici au besoin) creuse un vide. La Begierde est négativité, destruction du donné – ce dernier étant défini comme pôle spatial, atemporel, inengendré, condamné à la répétition infinie. Mais le désir ne se limite pas à évacuer le réel ; il crée aussi, à sa place, une réalité subjective. Ainsi, le désir, qui pousse l’être à s’extérioriser, engendre le médium instrumental de la relation à l’autre et exhibe une structure réflexive intentionnelle. Définie de cette manière, la Begierde est, dans le règne animal, l’inquiétude qui démantèle la nature sans la transcender. Vide avide, irréalité pure, «présence de l’absence », le désir est sans consistance propre et reste dépendant de son objet. Dans la mesure où il vise l’assouvissement immédiat du besoin, l’incorporation du donné, et vu que « le moi du désir est fonction du contenu du non-moi désiré », le ‘sujet’ du désir ne saurait aboutir à la conscience séparée, se résorbant dans l’état de nature. Il est d’ailleurs l’interface entre l’homme et l’animal, car chez Kojève le sujet humain se détache que sur l’arrière fond de la vie biologique et ne saurait subsister sans elle. (« L'existence humaine n'est possible que là où il y a quelque chose qu'on appelle Leben, vie biologique, animale. Car il n'y a pas de Désir sans Vie. » (ILH, 166).
Par conséquent, le désir seul, pris en lui-même, est proprement inhumain et s’avère incapable de dépasser le niveau inchoatif du Sentiment de soi qui appartient au Tierreich. Pour paraphraser un poète, on ne saurait sortir des arbres par le désir des arbres.
Partant, si « c’est le désir (conscient) d’un être qui constitue cet être en tant que moi (…) en le poussant à dire : «Je», (ILH, 11) cela ne saurait arriver avant un retour autoréflexif qu’on pourrait identifier (à tort, comme je montre plus bas) à ce que Lacan appellera, dans le sillage de Kojève, le «stade du miroir ». La scène primitive anthropogène ne s’illumine selon Kojève que lorsque le désir prend pour objet un autre désir . La liberté proprement humaine consiste à s’affranchir de l’être en prenant comme objet le non-être, c'est-à-dire un autre « vide-avide » (ILH, 168) et cela au prix d’une aliénation spéculaire qui implique nécessairement l’asymétrie et la violence. Qui plus est, lorsque cette « négation négatrice » se retourne sur elle-même elle ne saurait engendrer qu’un « Selbst », «irréel », dont la propriété fondamentale serait de « ne pas être ce qu'il est (en tant qu'être statique et donné, en tant qu'être naturel, en tant que « caractère inné ») et être (c'est-à-dire devenir) ce qu'il n'est pas » (ILH, p.12). Judith Butler peut alors prétendre que, en se référant aux agents du désir comme à des « négations », Kojève désincorpore le sujet en le présentant comme pure négation. Aussi, la genèse de l’agent manifeste certains traits ahistoriques qui sous-entendent le projet dialectique et se retrouvent en quelque sorte, à son but. Cette abstraction pourrait alors être mise en relation avec la formule lacanienne d’un sujet troué, car, si, comme l’affirme le psychanalyste, « je pense où je ne suis pas » et « je suis où je ne pense pas » c’est parce que la pensée naît de la négation du moi par le langage qui le précède. Cependant, il est tout simplement faux d’identifier le sujet kojevien avec le soi lacanien. De la même manière, il est inadéquat d’assimiler la mort du sujet énoncée par Kojève avec celle thématisée par les postmodernes. La négativité qui fonde le moi dans l’ILH n’est pas une stase, mais elle est dépassée dialectiquement dans l’action historique. Chez Lacan, comme c’est le signifiant qui travaille à la place du sujet, la négativité du désir ne souffre aucune assomption car la scène de la confrontation avec l’autre est définie comme « impasse imaginaire ». (Séminaire IX, 21.02.62).
C’est ce que Lacan appelle « le leurre hégélien », qui consiste à ne pas voir qu’ « il n’y a de surgissement du sujet au niveau du sens que de son aphanisis en l’Autre lieu qui est celui de l’inconscient» . Il est peut être vrai qu’originairement, la scène kojevienne manifeste une analogie profonde avec le « stade du miroir », dans la mesure où le « moi » de l’esclave est anéanti dans la reconnaissance due au maître, en s’identifiant avec le trou central du désir vide insatisfait. Mais en postulant la primauté du symbolique, Lacan efface du coup le caractère dialectique de la rencontre intersubjective, en la reléguant au domaine de l’imaginaire (Séminaire XVI, 15.01.69). D’après Lacan, le seul désir qui saurait être reconnu est celui de l’Autre symbolique qui, en prenant la relève du sujet détourne la portée émancipatrice de pensée hégéliano-kojevienne (et non seulement l’antropologisme du dernier) au profit des jeux impersonnels du signifiant. La version lacanienne (« réactionnaire » pour employer ce terme galvaudé) de la mort du sujet est donc l’inversion rigoureuse de la dialectique kojevienne qui se voit figée en stase négative imaginaire, relayée par un Autre symbolique inhumain. Inconscient, sans projet, celui-ci anime les individus réduits au rang d’épiphénomènes illusoires. Celle-ci n’est absolument pas la voie tracée par Kojève, car, selon la dialectique exposée dans l’ILH, l’esclave parvient, en intériorisant la négativité qui le constitue, à la surpasser au moyen du projet libérateur du travail. Car l’action révèle ainsi son contenu qui est double : elle est d’une part, opposition, confrontation, guerre, et, d’autre part, fécondité, production, travail. Et bien que le Désir comporte bel et bien une part négative, celle-ci n’implique pas la pure disparition élocutoire du sujet car, si « l'homme doit être un vide, un néant » il n'est pas pour autant « un néant pur, reines Nichts, mais quelque chose qui est dans la mesure où il anéantit l'Être, pour se réaliser à ses dépens dans l'être » (ILH, p.167). Formé (« gebildet ») par le travail, l’esclave acquiert quelque chose de la « plasticité » qui, selon C. Malabou, serait déjà au travail chez Hegel , ne succombe pas à l’impasse qui est réservée au maître, condamné à ne jamais pouvoir se détacher du monde où il vit (ILH, p.34). A l’opposé de celui-ci, qui reste figé dans l’affirmation de son désir comme négation de l’autre, l’esclave est contraint à s’aliéner dans le travail en niant son propre désir mais en s’engendrant comme être temporel / historique. Car le désir humain qui introduit de l’irréel dans l’être n’est rien d’autre que le néant temporalisé, c’est-à-dire néant qui engendre l’historicité. Mais, comme le remarque Judith Butler, cette temporalité est une temporalité vécue, à l’inverse de celle présentée par Hegel, qui postule un point de vue absolu, hors temps, face auquel la succession des figures de la conscience ne saurait avoir qu’une consistance fictive . Pour Kojève (qui s’inspire des analyses heideggériennes de l’être jeté dans le monde), le désir, en vertu de son caractère extatique, ne révèle plus une structure de progression pré-comprise dans une totalité universelle, mais institue une temporalité ex nihilo. En anticipant le futur, l’agent historique est projeté extatiquement par son désir dans l’avenir dont procèdent, comme effet de l’action humaine, les deux autres moments temporels qui sont le passé et le présent. Conséquent avec le caractère extatique du sujet désirant, Kojève est amené à thématiser un modèle temporel qui choque le sens commun et qui, attribué à Hegel, réinvestit en fait l’analyse heideggérienne de l’être-pour-la-mort: « Dans le temps dont parle Hegel, par contre, le mouvement s’engendre dans l’Avenir et va vers le Présent ». (ILH, 367) L’anticipation contenue dans le désir révèle la place ambigüe qu’occupe le sujet, à la fois projeté dans le temps et projetant le temps, contradiction qui n’est plus une du moment où c’est à l’action humaine que revient la tâche de créer le monde historique, c'est-à-dire du moment où l’homme s’identifie au temps. Chez Kojève, la dialectique du désir débouche sur la notion d’une temporalité projective dont l’auteur de l’ILH crédite Hegel et qui motive l’imposition d’une clôture de l’histoire. Sur les traces de Koyré, auquel il succède à l’Ecole pratique des hautes études, Kojève voit donc dans le primat de l’avenir sur le présent et le passé la spécificité de la conception hégélienne de la temporalité, hypothèse qui (comme le montre Catherine Malabou, tout en s’y opposant ) conduit Koyré et Kojève à l’impasse de la fin de l’histoire. Dans son article « Hegel à Iéna » Koyré avait déjà affirmé, en anticipant la thèse rendue célèbre par Kojève, que pour Hegel le temps se construit à partir de l’avenir, ce qui explique le fait que « la philosophie – et par là même la philosophie hégélienne, le ‘système’ – ne seraient possibles que si l’histoire était terminée, que s’il n’y avait plus d’avenir, que si le temps pouvait s’arrêter ». Autrement dit, Koyré suppose déjà, comme condition de possibilité du système hégélien, le caractère accompli de l’arrêt de mort temporel ou bien du dimanche de l’histoire. En reconnaissant l’influence de la lecture de Koyré mais aussi celle de « l’ex-Heidegger », Kojève y insiste, et c’est là sa petite touche marxisante, sur le caractère proprement historique du temps: « il n’y a pas de temps naturel, cosmique. Il y a Temps dans la mesure où il y a histoire, c'est-à-dire existence humaine, c'est-à-dire existence parlante. L’homme qui, au cours de l’histoire, révèle l’être par son discours, est le concept ‘existent empiriquement’, et le temps n’est rien d’autre que ce concept. Sans l’homme, la nature serait espace, et espace seulement.» (ILH, 366)

Le concept et la mort

Là où Hegel pose l’absolu de l’Esprit dont le Concept se divulgue dans le Temps, Kojève comprime les termes, en opposant à l’auteur de la PhG une équation dans laquelle Esprit=Temps=Concept=Homme. Ce qui lui permet ensuite d’anthropologiser le dédoublement interne hégélien de la conscience de soi (en deux figures opposées, l’autonomie et la dépendance), en l’hypostasiant dans la fable du Maître et de l’Esclave où s’affrontent bien deux individus (pré)historiques concrets. Partant, dans la prosopopée kojevienne, la fracture originelle de la conscience est le corolaire du divorce de la Nature avec l’Esprit . L’inflexion subie par le monisme hégélien est le prix d’une extrapolation du concept marxiste de lutte de classe, reprise dans la structure anthropologique kojevienne comme passage de la Begierde à la lutte de pur prestige. De la sorte, l’auteur de l’Introduction est amené à soutenir qu’«il y a une différence essentielle entre la Nature et l’Homme » (ILH, p. 487) constat qui implique l’impossibilité d’une dialectique de la première. D’où la différence ontologique, infranchissable, qui sépare, non comme chez Heidegger, l’être de l’étant, mais la conscience historique et le monde naturel.
Cela va pousser Kojève à dénoncer « l’erreur de Hegel » qui, lorsqu’il affirme que l’Esprit ne se rapporte en définitive qu’à lui-même, se situe dans le sillage d’un ontologisme parménidien informé par l’idée de l’univocité de l’être. D’après Kojève, le matérialisme qui mise sur la dialecticité implicite de la Nature interdirait de dégager un plan d’historicité et de négativité humaines et rendrait inconcevable l’idée même de révolution. En posant un isomorphisme entre les lois de la nature et l’historicité humaine, le moniste (tel Spinoza, par exemple) ne peut ainsi invoquer qu’un fatum naturaliste selon lequel ce qui arrive dans l’histoire serait pré-compris par la Nature. Mais alors Kojève doit répondre à la question qui tient en échec tout dualisme, et cela depuis les manichéens. Comment, en effet, cette ontologie dualiste serait-elle capable de décrire la métamorphose de l’être en néant, de l’identité en différence ou du non-moi en moi ? Chez Kojève, ce passage périlleux s’opère au moyen de la métaphore éblouissante et sophistique de l’ «anneau d’or» dans lequel « il y a un trou, et ce trou est tout aussi essentiel à l’anneau que l’or […] Le trou est un néant qui ne subsiste (en tant que présence d’une absence) que grâce à l’or qui l’entoure. De même, l’Homme qui est action pourrait être un néant qui ‘néantit’ dans l’être, grâce à l’être qu’il ‘nie’. Et rien ne dit que les principes derniers de la description du néantissement du néant (ou de l’anéantissement de l’Être) doivent être les mêmes que ceux de la description de l’être de l’Être.» (ILH, p. 486, note). Cette même figure est invoquée dans une lettre à Tran Duc Thao du 7 octobre 1948: « De même que l’or peut exister sans le trou, tandis que le trou n’existe simplement pas s’il n’y a pas de métal qui l’entoure. Etant donné que l’Homme ne s’est créé que dans, et par, ou plus exactement en tant que négation de la Nature, il s’ensuit qu’il présuppose la Nature .» Il s’agit donc bien d’un dualisme dialectique « temporel » (« Je ne dis donc pas qu’il y a simultanément deux modes d’être : Nature et Homme. […] A partir du moment où l’Homme existe, l’Etre tout entier est Esprit, puisque l’Esprit n’est que cette même Nature qui implique désormais l’Homme… », ibid.) dans lequel la Chose se dérobe incessamment au discours dans la même mesure que celui-ci ne saurait être déduit à partir de la Chose. Mais la relation de l’homme à la chose est fondée sur une asymétrie fondamentale, car «il y a une différence essentielle entre la Nature d’une part, qui n’est révélée que par le Discours de l’Homme, c'est-à-dire par une réalité autre que celle qu’elle est elle-même, et l’Homme d’autre part, qui révèle lui-même la réalité qu’il est, ainsi que celle (naturelle) qu’il n’est pas.» (Ibid., p., 487) Arrivés à ce point, une précision s’impose, car subrepticement, le système de Kojève semble subvertir ses propres conséquences. Ainsi, selon l’auteur de l’ILH, la Nature échappe à l’emprise du concept et à toute discursivité, ne se révélant que par l’intermédiaire du « silence articulé de l’algorithme. » (ILH, 379) La Chose hante le discours mais ne s’y épuise pas. Le langage naît du « meurtre » de la Chose « qu’il conserve en la refoulant » , mais elle reste l’immémorial qui « précède » la parole, et ne saurait être comprise dans le discours. Car, s’il fallait en croire la suggestion de Kojève, « la Parole (logos) naît dans et de la Conscience-de-soi de l’Esclave (par le travail).» (ILH, 171) Dans l’essai de jeunesse inachevé qui porte sur L’athéisme, Kojève soutenait déjà que la première parole humaine fût une prière, assimilable à un cri articulé provoqué par l’étrangeté anxiogène du monde. Cette prière adressée, depuis l’angoisse devant le donné de la mort, à un Autre, non-moi divin, est une performatif absolu car c’est par un acte de langage que l’homme théiste, se pose, selon le jeune Kojève, comme étant en dehors du monde. Apparemment, on pourrait soutenir que cette analyse sera reprise dans l’ILH, où la conversion du cri animal en acte de langage (articulé) est assurée par le passage spéculatif du désir naturel au désir du désir anthropogène, à cette différence près que la relation théiste est relayée par la rivalité en vue de la reconnaissance. Il semble donc que la position athée dépliée dans l’ILH garde, au moins au niveau formel, quelque chose de la l’anthropologie théiste du premier Kojève: si, dans le combat, la prière du vaincu reconnaît l’Autre comme Maître, elle n’en arrache pas moins le locuteur à l’homogénéité naturelle. Mais la différence entre les deux anthropologies n’est pas pour autant négligeable. Car si la position théiste est essentiellement a-historique, seul le désir du désir permettant la temporalisation active du donné naturel, par le travail, cela veut dire qu’elle est aussi in-fantine, privée de langage. Ainsi, le théisme et l’athéisme s’opposent chez Kojève comme la parole au silence, car, «si parler, c’est temporaliser la spatialité brute (…), quelle espèce de temporalité pourrait bien révéler à l’homme-théiste le divin qui se manifeste comme le ‘tout-autre’ indicible…?» Comme on l’a vu, c’est donc seulement l’aliénation spéculaire et extatique du désir (désirant le désir) qui engendre le temps historique, temps de l’action consciente où la Begierde, ne se rapportant qu’à l’avenir, nie le présent en le transformant en passé. (ILH, 368- 9) En invoquant les formules hégéliennes « Geist ist Zeit » et « die Zeit ist der Begriff der da ist », Kojève s’autorise à identifier, un peu à la hussarde, le temps, l’histoire, la négation, l’homme et le concept, ce qui lui permet de les opposer aussi, en bloc, à la Chose qu’ils ne cessent de « tuer ». Car, pour Hegel, « toute compréhension conceptuelle équivaut à un meurtre » : lorsque l’essence du chien (empirique) passe dans le mot « chien », celui-ci cesse de vivre. («le mot ‘chien’ ne court pas, ne boit pas et ne mange pas », ILH, 373) Ce paradoxe qui semble acter un fantasme sadique est en fait consistant avec l’historisme hégélien où la nature temporalisante du discours suppose l’anéantissement permanent de l’être spatial. Incessamment, celui-ci s’irréalise dans le passé mais, à mesure qu’il y sombre, son sens (essence) se détache de la réalité, ce qui ouvre la voie à son assomption dans le discours où, bien que « mort », il persiste éternellement, comme mot . (ILH, 372-5.) Mais cette éternité se paye d’une « irréalité » foncière : « On obtient le concept [le mot] ‘Être’ en soustrayant l'être à l'Être : Être moins être égale concept ‘Être’ » (ILH, 373)
Au niveau anthropologique, cela revient à dire que le concept dérive du temps existant empiriquement qui est désir humain réalisé comme action négatrice. Celle-ci ne se borne pas à introduire un écart entre le mot et la chose, c'est-à-dire à temporaliser le monde donné, mais elle forme aussi le projet de combler dialectiquement ce même écart en réalisant (à la fin de l’Histoire, par l’Aufhebung) la conformité processuelle entre le concept et la chose naturelle comme monde humain. Par conséquent, au niveau anthropologique, Kojève peut soutenir que c’est le Travail de l’esclave qui temporalise le Monde naturel spatial, engendre le Concept et transforme le Monde purement naturel en un monde technique habité par l’homme, c'est-à-dire en un Monde historique. (ILH, p. 377) La temporalité extatique et projective, tout en réinvestissant l’analyse heideggérienne du Sein zum Tode, ne cesse pas pour autant de se revendiquer d’une lecture athée et anthropologique de la PhG, conformément à laquelle le dépassement chrétien du naturalisme antique implique non seulement la subjectivisation de la notion de substance mais aussi la laïcisation de la liberté théologique. Ainsi, l’anthropologie kojevienne s’avère être une thanatologie. Kojève infléchit la dialectique hégélienne du côté de l’immanentisme en soutenant que l’homme ne peut plus accéder à l’historicité qu’à condition d’être et de se découvrir comme mortel : « ainsi, la philosophie ‘dialectique’ ou anthropologique de Hegel est, en dernière analyse, une philosophie de la mort (ou ce qui est la même chose : de l’athéisme). » (ILH, 539) La prise en considération de la mort sans réserve, sans arrière-monde ou survie est d’après la thanatologie kojevienne la condition transcendantale du savoir et de la philosophie elle-même : « c’est en se résignant à la mort, en la révélant par son discours que l’homme parvient finalement au savoir absolu… » (ILH, 540) Dans la lecture kojevienne, la pensée de Hegel sur la mort devient la clef de voûte du Système.
Et en effet, dans un fameux passage de la « Préface » de la PhG, Hegel affirme que l’entendement (Verstandes) comme activité (action, Tätigkeit) de séparation (Scheindens) est la puissance la plus grande et digne d’étonnement. Et cela est le cas, comme l’explique Kojève, parce qu’en séparant les choses dans la pensée discursive, l’homme forme des projets techniques qui transforment radicalement le monde naturel. Et cette puissance, de séparer la chose de son hic et nunc, est absolue, car la nature ne saurait s’y opposer. (ILH, 543) Ce qui ne veut aucunement dire que cette essence de la chose, une fois séparé de son objet, plane dans le vide ; au contraire, elle doit toujours s’incarner dans un discours, prononcé ou proféré nécessairement quelque part, par quelqu’un. Mais l’existence du discours n’est que le résultat de l’action négative de l’homme qui l’incarne. Ainsi, en néantisant l’être, l’action s’anéantit elle-même en révélant la finitude qui la porte : « si l’homme est action, et si l’action est négativité ‘apparaissant’ comme mort, l’homme n’est, dans son existence humaine ou parlante, qu’une mort : plus ou moins différée, et consciente d’elle-même ». (ILH, 548). C’est le sens du célèbre excursus hégélien sur la mort, qui sera cité d’ailleurs par Blanchot à satiété : « La mort, si nous voulons appeler ainsi cette irréalité (Unwirklichkeit), c’est ce qu’il y a de plus terrible, et maintenir la mort, c’est ce qui exige la plus grande force. La beauté impuissante hait l’entendement, parce qu’elle exige d’elle ce dont elle n’est pas capable. Or la vie de l’Esprit n’est pas la vie qui s’effarouche devant la mort et se préserve du ravage, mais celle qui supporte la mort et se conserve en elle. » (apud ILH, 540-41) Le séjour auprès du négatif est bien, selon Hegel, « la force magique » qui permet la sursomption de celui-ci en être donné, par le Sujet. Dans l’anthropogenèse de Kojève ce séjour est transposé sur le terrain de la lutte, où « la puissance du négatif se manifeste par l’acceptation volontaire du risque de la vie (le Maître) ou par l’angoisse inspirée par l’apparition consciente de la mort ». (ILH, 549) Et cette mort n’est pas seulement, comme pour l’animal, l’intervention extérieure d’une lois naturelle qui met un terme à son existence. Car la mort humaine est celle d’un être qui peut se transcender indéfiniment et qui, dans l’action négatrice, peut provoquer la fin de l’animal anthropophore qui l’incarnait. De la sorte, la mort humaine est toujours immanente, autonome, prématurée en quelque sorte et surtout « volontaire ». L’homme est la « maladie mortelle » (ILH, 554) de l’animal, dans laquelle s’effectue la synthèse du particulier et de l’universel sous la forme d’une individualité libre. En identifiant la liberté à la négativité, et celle-ci au néant (et, incidemment, au crime : « L’entité négative, c'est-à-dire la liberté, c'est-à-dire le crime… », Hegel cité par Kojève, ILH, 555) Hegel arrive aussi à la conclusion que lorsque la liberté pure ou abstraite se manifeste historiquement comme deuxième étape de la Révolution, elle doit aussi se manifester comme mort violente collective, c'est-à-dire comme Terreur. Ce passage, qui sera repris par Blanchot, se rattache historiquement à l’analyse hégélienne de la Révolution française. Celle-ci représente, selon Hegel le moment qui, tout en remplaçant l’antique détermination naturaliste de l’éthique, veut la liberté immédiate et ne trouve que « la mort la plus plate, sans plus de signification que de trancher une tête de chou… » (PhG, p. 59) Ce qui veut dire aussi, comme le remarque bien Kojève, que c’est dans la Terreur que la liberté se propage-t-elle dans la société, car elle ne saurait être atteint « dans un Etat tolérant, qui ne prend pas ses citoyens suffisamment au sérieux pour leur assurer leur droit politique à la mort. » (ILH, 558) (Citation qui explique aussi le titre de l’essai blanchotien : « La littérature et le droit à la mort.») Cela veut dire aussi, plus banalement, que la liberté ne se réalise que dans la mesure où elle se conserve en tant qu’histoire, dans un Etat.

2008-11-19T07:50:00.000-08:00

D’UNE MODERNITÉ NÉGATIVE :
L’ÉCRITURE A-THÉOLOGIQUE DE MAURICE BLANCHOT
Objectifs :
Déconstruction de la problématique des temps nouveaux à partir de quatre thèmes eschatologiques: le mort de Dieu, la rature du sujet, la fin de l’histoire, la clôture du livre. Revisiter les textes fictionnels en s’appuyant sur le concept d’écriture comme voie privilégiée d’accès à ce que Blanchot appelle ‘une extériorité non divine'.
Introduction
Vu que la modernité ne saurait être une substance, mieux vaudrait la définir en termes processuels : en effet on en a parlé comme d’une volonté d’autonomie et de rupture radicale d’avec le passé, de sécularisation des contenus religieux et de subjectivation de ceux considérés auparavant comme donnés objectivement, d’affaiblissement des structures stables de l’être, de maîtrise du monde et de son arraisonnement au service d’une vision progressive de l’histoire. Plus généralement on a établi une équivalence entre la modernité processus de liquéfaction irréversible (BAUMAN, Zygmunt: Liquid Modernity, Polity Press, 2000) à la suite duquel, pour emprunter cette expression à Marshall Berman, “all that is solid melts into air”(BERMAN, Marshall: All That Is Solid Melts into Air: The Experience of Modernity, Penguin,1988).
L’avènement même de la « modernité » (du mot et de la chose) est symptomatique de ce point de vue : si la modernité est l’âge où la fait d’être moderne devient une valeur déterminante (Vattimo), alors Adorno a raison d’affirmer que ce qu’il y a de paradoxal, c’est qu’elle a une histoire. Au début de son étude séminale sur « La ‘modernité’ dans la tradition littéraire » (JAUSS, H. R.: Literatursgeschichte als Provokation, Suhrkamp Verl., Frankfurt-am-Main, 1974) Hans Robert Jauss remarque que le terme même présente le paradoxe ( « hat die Paradoxie an sich ») de « démentir à l’évidence à tout instant, par sa récurrence historique, la prétention qu’il affirme » (celle de la nouveauté radicale). L’amphibologie d’une rupture incessante avec le passé qui constitue cependant ce que Harold Rosenberg appelle « la tradition du nouveau » (ROSENBERG, Harold : La tradition du nouveau, Minuit, 1962) a trouvé son expression exacte dans le bon mot prophétique de René Char : « notre héritage n’est précédé d’aucun testament ». Le Kérygme d’un futur qui ne peut plus invoquer en sa faveur aucun passé suppose un changement radical : si pour les ‘moderni’ du XIIe siècle la modernité se définissait en termes relationnels (par opposition aux ‘antiqui’), après Stendhal et Baudelaire elle est devenue autonome, ne se situant plus en face d’une ‘antiquitas’. De cette manière, la processualité moderne devient proprement autodestructrice car elle suppose la temporalisation non seulement de chaque contenu fixe mais du ‘nouveau’ même.
Historiquement, ce changement de paradigme renvoie à un autre : plus précisément, la revendication de l’autonomie subjective à l’aube des temps modernes de même que la constitution (notamment par Duns Scotus) d’un concept de la nature comme territoire ou ‘réserve’ neutre, découplée de la transcendance et définie sans référence à la révélation.
La décision de Scotus de renvoyer le cadre participatif et analogique de la théologie chrétienne et d’affirmer l’univocité de l’être (qui peut donc se dire de la même manière de Dieu et des créatures) a ouvert la voie à une définition purement immanente du monde qui perd, du même coup, sa profondeur ontologique. Cette tradition qui, s’il fallait en croire Hans Urs von Balthasar, (BALTHASAR, Hans Urs von : La gloire et la croix, Cerf) va des averroïstes à Scotus et à François Suarez et d’ici à Descartes, conduit à une pensée du neutre qui trouvera son expression récente chez Heidegger, Lévinas et Blanchot. (HART, Kevin: The dark gaze, Maurice Blanchot and the sacred, University of Chicago Press, 2004) Mais bien avant de tels développements, cette révolution métaphysique a été traduite épistémologiquement par l’invention d’une rationalité neutre et au niveau anthropologique par l’émergence du sujet isolé (substance pensante- Descartes) investi d’autonomie et de droits juridiques inaliénables (Locke, Kant). Aussi, sur le palier religieux, cette neutralité s’incarne dans les des diverses ontothéologies qui thématisent la figure, vouée à l’étiolement, d’un Dieu ‘causa sui’.
Evidemment, un survol si rapide des prémisses de la ‘métaphysique occidentale’, elles-mêmes dégagées à la hussarde, est ouvert à tous les contresens. Cependant, l’intérêt d’un tel méta-récit réside dans sa capacité de fournir un cadre conceptuel et explicatif des certains traits des plus saisissants de la modernité esthétique: par exemple de ce que dans les récits modernistes ‘orthodoxes’ de Clement Greenberg et Hugo Friedrich se conçoit comme évolution des pratiques artistiques dans le sens de l’aplatissement, de l’irréalisation, de la dépersonnification, de l’autonomisation, de l’abolition de la distinction forme-contenu et enfin, de l’immanence totale et du littéral. Le passage de Manet et Cézanne à l’expressionnisme abstrait (vu comme « dissolution du pictural dans la pure texture »-GREENBERG, Clement: Art et culture. Essais critiques, Macula, 1988), de Baudelaire et de Mallarmé aux avant-gardes historiques et d’ici aux simulacres et aux simulations postmodernes est inscrit dans le dualisme de l’immanence qui, détachée de son ancrage dans l’éternel, dissout la mondanéité même qu’elle s’était proposée d’émanciper. Comme le remarque A. Badiou, le rapport est étroit entre le « devenir-prose » du poème et le motif de la mort de Dieu, bien qu’on puisse distinguer entre le Dieu romantique et heideggérien « des poètes » et celui de la métaphysique ou des religions. (BADIOU, Alain : Court traite d’ontologie transitoire, Seuil, 1998, pp. 18-24). L’ontologie dont s’est sustenté l’art des deux derniers siècles postule subrepticement, en dernière instance, l’univocité du non-être (CUNNINGHAM, Conor : Genealogy of Nihilism, Routledge, 2002, p. 242) ou bien, en favorisant la syntaxe blanchotienne, « l’être sans l’être » en tant que précondition de toute possibilité : en effet, pour Blanchot quoi que l’artiste veuille dire, « ce n’est rien. Le monde, les choses, le savoir ne lui sont que des points de repère à travers le vide. Et lui-même est déjà réduit à rien. Le rien est sa matière ». (BLANCHOT, Maurice : Faux pas, p. 11). A l’intérieur de cette modernité qu’on pourrait appeler « négative », la seule création possible est celle d’une présence faite de l’absence (Deleuze) qui produit de la vision sans vue, de la transcendance sans rien de transcendant, de l’ « existence sans être » (BLANCHOT, Maurice : La part du feu, p. 317).
La modernité négative de Maurice Blanchot
Si Marlène Zarader peut soutenir que l’œuvre de Blanchot est l’incarnation même de la question de la modernité, constituant le lieu ou l’époque se ressemble, « incline à se reconnaître » et « ne cesse de s’y contempler » (ZARADER, Marlène : L'être et le neutre, à partir de Maurice Blanchot, Verdier, 2000, p.20) au point même d’en devenir « le point aveugle », ce n’est pas, apparemment, sans raison : en effet c’est l’auteur de «L’Entretien infini» et de «L’Ecriture du désastre » qui a rendu compte de la façon la plus rigoureuse du caractère à la fois impossible et interminable de l’avancée du neutre qui constitue notre modernité. En même temps a été parmi les premiers à saisir le paradoxe autodissolvant d’une définition non-relationnelle des temps nouveaux: « ‘L’époque moderne’ suppose entre présent, passé, avenir des rapports maintenus, fussent-ils d’opposition ou de contraste. Mais imaginons des changements tels que ces rapports n’aient plus de force directrice. Alors, nous n’aurons plus conscience d’appartenir aux temps modernes, ni de nous opposer à un âge révolu : révolu à son tour sera le moderne comme mode du devenir. Quand l’histoire tourne, ce mouvement de tournant qui implique jusqu’à la cessation de l’histoire (à titre de vérité utopique), révoque aussi « la tradition du nouveau » (BLANCHOT, L’entretien infini, p. 584- [EI])
Cependant, bien que l’état des recherches sur Maurice Blanchot semble florissant la plupart des études qui lui ont été consacrés n’ont pas dépassé le niveau de la reprise mimétique ou bien dans les meilleurs des cas, de la simple explicitation immanente des thèses de l’auteur. (On dispose ainsi d’un large éventail d’introductions et de présentations générales de l’œuvre de Blanchot, dont certaines remarquables, notamment : COLLIN, Françoise: Maurice Blanchot et la question de l'écriture, Paris, Gallimard, 1971 ; HILL, Leslie: Blanchot, Extreme contemporary, Taylor & Francis, 1997 ; ANTONIOLI, Manola : L'écriture de Maurice Blanchot, fiction et théorie, Paris, Ed. Kimé, 1999 ; HAASSE, Ullrich : Maurice Blanchot, Routledge, 2001). Malgré ses remarques éclairantes, Marlène Zarader ne donne autre chose qu’une série de lectures contrastives dans lesquelles elle exposer la manière dont la conceptualité blanchotienne s’est construite contre celle de Hegel, Husserl et Heidegger. Qui plus est une grande partie des ces exégèses s’exposent à l’écueil méthodologique d’une connivence naïve avec l’éthos et le pathos de Blanchot surtout lorsque celui-ci revendique pour son l’argumentation un statut intemporel ou mythique.
La thèse que je veux avancer dans ce projet est double : d’une part, le texte blanchotien peut servir de référent privilégié et exemplaire, « nœud d’époque », et, réciproquement, des termes autrement elliptiques et impénétrables comme le désastre toujours à venir mais qui cependant nous précède, l’impossibilité de la mort, l’absence de l’œuvre ou le désoeuvrement, la communauté inavouable, qui traversent, avec la ‘spectralité’ qui leur est propre, ces essais et récits, s’éclairent instantanément dès qu’il sont projetés sur la toile de fond de la question de la modernité. Plus précisément, Blanchot me semble exemplaire d’une pensée qui explore l’intrication des quatre termes eschatologiques d’une modernité d’après le moderne identifiés par Mark C. Taylor comme : la mort de Dieu, la disparition du soi, la fin de l’histoire, la clôture du Livre. (TAYLOR, Mark C. : Errance. Lecture de Jacques Derrida. Un essai d’a-théologie postmoderne, trad. M. Barat, Cerf, 1985). Cependant, ces ‘fins’ ne doivent pas être entendus dans le sens d’un simple dépassement de la modernité avec toutes les apories qu’une ‘rupture d’avec la tradition de la rupture’ peut supposer. Pour Blanchot la fin elle-même est mise en abîme selon une ligne de fuite interminable : Dieu, l’être, le sujet, le moderne, le chef d’œuvre, etc., ne s’effacent jamais tout à fait, mais laissent « dans ce mouvement de retrait une trace et un trait presque ineffaçable » (EI, 594). Ainsi, le (chef d’) œuvre ne disparaît pas à proprement parler, mais cède la place à l’œuvre entendue comme son propre exhaussement et expérience du désoeuvrement ; « l’idée de moderne à l’idée d’une rupture plus profonde signifiant la cessation de tout mémorable » (ibid.): Alain Badiou appellera cela « la fin de la Fin ». C’est principalement pour cette raison qu’il me semble impropre d’introniser Blanchot comme parangon de l’écrivain ‘postmoderne’. L’inadéquation du terme est flagrante dans la mesure où le préfixe est supposé suggérer une discontinuité radicale mais qui en fait n’est jamais revendiquée par des postmodernes typiques comme Lyotard ou Derrida (qui formule d’ailleurs de sérieuses réserves à propos du concept). Au contraire ils se proposent plutôt de déconstruire les reliquats prémodernes subrepticement à l’œuvre dans le modernisme lui-même et d’explorer l’intrication nécessaire des ‘fins’ : du transcendant, du sujet, de l’œuvre. L’humanisme athée est venu à dire la mort de Dieu par le biais de l‘inversion non-dialectique de la théologie classique en anthropologie (TAYLOR, ibid., p. 30). Celle-ci reste solidaire d’une part, d’une subjectivité triomphante qui apparaît déjà dans l’autobiographie comme connaissance de soi médiatisée par la connaissance de Dieu, et d’autre part, d’un métarécit logocentrique qui conçoit l’histoire comme trame linéaire se déployant dans la direction d’un avenir plus ou moins radieux mais censé en révéler la cohérence. Confrontés à ces détritus d’une sécularisation inachevée, ces ‘postmodernes’ (dont Jacques Derrida semble constituer le cas paradigmatique) prônent une logique jusqu’au-boutiste qui s’assigne la tâche de dé-conspirer ces structures comme moments déguisés d’une métaphysique de la domination. Mais en exposant les agencements illusoires de la présence tout en effaçant le « hors-texte » (Ce qui ne doit cependant pas être entendu dans un sens vulgairement anti-référentiel) l’économie de la différance s’expose elle-même à une négativité qui ne saurait être relayée par aucune dialectique. D’où le recours à un vide substantiel comme fondement négatif de l’être et la référence ‘incontournable’ à la tradition de la théologie négative. (Le dossier « Derrida et la théologie négative » s’est enrichi de manière considérable à partir des années 1990. Les études de Derrida lui-même mises à part (Comment ne pas parler : dénégations, dans Psyché: inventions de l'autre, Paris, Galilée, 1987 ; Sauf le nom, Paris, Galilée, 1993 ; Khôra, Paris, Galilée, 1993) on pourrait citer aussi : CAPUTO, John D.: The Prayers and Tears of Jacques Derrida. Religion without Religion, Indiana University Press, Bloomington, 1997; COWARD, Harold ; FOSHAY, Toby : Derrida and negative theology, State Univ. of New York Press, 1992; GISEL, P., Evrard, P. : La Théologie en postmodernité, actes du 3e cycle de théologie systématique des Facultés de théologie de Suisse romande, Labor et fides ; DE VRIES, Hent : Philosophy and the Turn to Religion, The Johns Hopkins Univ. Press, 1999 ; GERSH, Stephen: Neoplatonism after Derrida: parallelograms, Brill, 2006)
Le cas de Blanchot est encore plus symptomatique de cette évolution : en effet la « scène primitive » de cette pensée est celle d’un « ciel vide absolument» « révélant (…) une telle absence que tout s’y est depuis toujours et à jamais perdu, au point que s’y affirme et s’y dissipe le savoir vertigineux que rien est ce qu’il y a… », (BLANCHOT, Maurice : (Une scène primitive ?) dans L’écriture du désastre, p. 117) le ‘sujet’ de cette révélation (l’enfant) étant submergé par un violent bonheur qui accuse toute les caractéristiques de l’extase. Mais cela ne doit aucunement être entendu dans le sens d’un simple athéisme.
Pour Blanchot faire un pas hors du nihilisme et de ses succédanés théologiques anthropothéistes revient à déconstruire la problématique de la mort de Dieu (la déconstruction étant, à l’instar de la psychanalyse, interminable) : « J’ignore si l’athéisme est possible […] mais nous nous soupçonnons de n’en avoir jamais à finir avec le théologique » (BLANCHOT, « L’Entretien infini », p. 378). La nécessité se précise de renvoyer ensemble dos à dos l’athéisme et l’ontothéologie, l’association de l’athéisme à l’écriture achevant d’entraîner l’athéisme à côté d’un absentement de sens proprement athéologique. C’est l’’absenthéisme’ (Jean-Luc Nancy) qui, au delà de toute croyance ou incroyance, constitue la ponctuation finale de appel interminable à l’innommination qui traverse le textes, aussi bien critiques que fictionnels, de Blanchot. Mais le nom de Dieu n’y s’absente pas absolument pour autant, s’agissant d’un « nom qui fuit et qui pourtant revient, fermement éloigné puis évoqué dans son éloignement même comme lieu ou comme l’indice d’un absentement de sens » (Nancy). Le « Dieu sans Dieu » blanchotien, insistant dans la déposition même de la question de l’étant suprême, est un nom sans concept qui côtoie le neutre dans l’exténuation de la signifiance. Roger Laporte a été l’un des premiers a remarquer l’évidente proximité de Blanchot et des certaines figures de la mystique ; mais c’est dans le même mouvement que Laporte retire son assertion : « chez les mystiques, mêmes ceux qui identifient Dieu à un abîme […] la possibilité d’un retournement où l’absence laisserait place à la suprême présence […] n’est jamais récusée. Chez Blanchot au contraire l’absence ne renvoie jamais qu’à une autre absence encore plus vaine, plus pauvre, plus insignifiante, mais, même si le zéro absolu –la mort, est inaccessible, la possibilité d’un retournement est exclue ».(LAPORTE, Roger : « Une passion », p. 136)
Incessamment, dans ses textes, Blanchot essaye d’approcher cette « extériorité non divine » « espace tout de question » (EI, 514) qui, dans ce qui est peut-être plus qu’une « métaphore » cosmologique, s’avance comme l’hypothèse d’une courbure négative du monde. Une fois cette idée accueillie, elle ouvrirait l’espace humain à une « interrogation radicale », libérée de la fascination de l’unité et excluant du même coup la possibilité d’une réponse, « puisque toute réponse tomberait nécessairement à nouveau sous la juridiction de la figure des figures » (ibid.). Dans le fragment de l’ « Entretien infini » que je viens de citer, l’ouverture de cet espace infigurable est précédée et suppose même la clôture de « l’histoire même de la critique et de la culture ». Chez Blanchot, la prise de conscience de cet événement est accompagnée d’une « sérénité mélancolique » (EI, p. 513).
C’est pour cette raison, étant données aussi les contradictions internes de la notion de « postmoderne », que je propose d’inscrire Blanchot plutôt dans la lignée d’une « modernité négative» ou apophatique, expression que j’emprunte à Emmanuel Hocquard (v. HOCQUARD, Emmanuel : La Bibliothèque de Trieste, dans Ma Haie, P.O.L., 2001, p. 25). Pour Hocquard, à la modernité triomphante des avant-gardes, qui a pris fin avec Auschwitz, succède une autre versant, cette fois-ci négatif, défini par la suspicion, le doute, la mise en question de la problématique du progrès et des origines, les pratiques poétiques littérales, le refus de l’intériorité (Wittgenstein) et l’exploration de l’axe horizontale du langage (v. aussi : FETZER, Glenn W. : Emmanuel Hocquard and the Poetics of Negative Modernity, Summa Publ. In., 2004, p. 2-5).
Mais, à la différence d’E. Hocquard, je veux entendre cette formule dans le sens plus large d’une méontologie de l’écriture, et par conséquent moins étroitement lié à un contexte culturel ou à une quelconque poétique.
Ma conjecture est que les signes annonciateurs du versant littéraire de cette modernité peuvent être lus par exemple dans la crise mallarméenne de 1865-66, crise déclenchée par l’expérience de langage qui accompagne la rédaction du poème de la désincarnation-« L’Hérodiade »- et qui lui fait découvrir le néant : « Malheureusement, en creusant le vers à ce point j’ai rencontré […] le Néant » (Mallarmé, lettre à Cazalis, 28 avril 1866). Remontant aux sources de la Parole et ne trouvant point d’Origine le « voile du Temple s’est déchiré » pour Mallarmé mais le poète finira par l’emporter dans la « lutte terrible avec ce vieux et méchant plumage terrassé, heureusement, Dieu ». (Et faudrait aussi remarquer la coïncidence chronologique qui relie la découverte mallarméenne de la proclamation de l’’insensé’ nietzschéen, si l’on prend pour la dernière comme date de référence 1892 – car c’est dans « Ainsi parlait Zarathustra » de F. Nietzsche que l’annonce de la « mort de Dieu » reçut sa formulation la plus célèbre, et 1897 pour Mallarmé, qui est l’année de la publication du « Coup de dés ».)
Pourtant, le rêve mallarméen du Livre, malgré toutes ses ambiguïtés et son caractère apparemment inachevable (« on l’arrête juste avant »), reste de bout en bout théologique et constitue, s’il fallait en croire Derrida, ni plus ni moins que « la protection de la théologie et du logocentrisme contre la disruption de l’écriture- contre la différance en général » (DERRIDA, Jacques : « De la Grammatologie », pp. 30-31). Pour Blanchot c’est l’ « écriture» qui ouvre la voie d’accès à cette ‘extériorité non divine’, origine non originaire, qui, d’un livre à l’autre, prend des noms tels ‘l’autre nuit’, ‘le Dehors’, ‘le Neutre’. L’écriture qui approche le neutre est celle qui renverse les polarités théologiques entre la présence et l’absence, l’identité et la différence et qui représente un processus de kénose : « elle vide toute chose de son identité à soi absolue et toute présence à soi complète » (TAYLOR, Mark C. : op. cit., p. 187)
Dans l’écriture vient au jour une autre version du langage que celle référentielle. Cet deuxième état du langage dédouble le monde et produit ce que Blanchot appelle de « l’existence sans l’être » (BLANCHOT, M. : La part du feu, p. 317) par un mouvement de négation sans fin qui se traduit sur le plan anthropologique comme impossibilité de mourir (SCHULTE NORDHOLT, A.-L. : Maurice Blanchot. L’écriture comme expérience du dehors, 1955, p. 55). L’« il y a » lévinassien neutre n’est donc pas atteint à la suite d’une négation qui ramène le langage au silence et l’être au néant, mais indiqué dans la rumeur originelle d’une parole ressassante, anonyme, celle–là même qui traverse les récits de Beckett, L. R. des Forêts ou Duras. Et c’est la tâche de l’écrivain d’entrer en rapport avec cette « parole vide de commandement » « effrayant[e] et menteu[se] » (BLANCHOT, M : Le Livre à venir, p.268). « Effrayante » en effet, dans le sens de ce avec quoi on ne peut frayer, (COLIN, Françoise : Maurice Blanchot et la question de l’écriture, Gallimard, 1986, p. 67) de sorte que ce rapport exigé à l’écrivain ne saurait être que «cette intimité de l’absence de rapport » (BLANCHOT, M : L’Entretien infini, p. 612). Ce que cette formule veut dire peut être compris à partir du « Phèdre » de Platon où Socrate rejette non seulement l’écriture mais aussi, nous dit Blanchot, « un autre langage impersonnel, la parole pure qui donne entente au sacré ». (BLANCHOT, M. : La Bête de Lascaux, p. 52). Le rapport entre les deux est, selon Blanchot ‘mystérieusement’ étroit : « la chose écrite apparaît essentiellement proche de la parole sacrée » (ibid.) dont elle hérite la démesure, le risque, la force impersonnelle « en qui parle l’origine », c’est-à-dire « l’absence de dieu ». Si dans « La Bête de Lascaux » l’occasion de faire entendre la relation entre la parole du poète et la sacré est offerte par l’oeuvre de R. Char, la référence constante dans les textes blanchotiens qui explorent cette question (« La parole ‘sacrée’ de Hölderlin », 1946 ; « La Folie par excellence », 1951 ; les dernières pages de « L’espace littéraire », 1955) est Hölderlin et, au-delà de l’auteur de « Wie wenn am Freieirtage… », la lecture qu’en donne Heidegger (HEIDEGGER, M. : Approche de Hölderlin, trad. J. Launay, Gallimard, 1973). Et nulle part le différend qui oppose Heidegger et Blanchot n’est plus marqué que dans leur interprétation du vers de Hölderlin - « das Heilige sei mein wort » (« que le Sacré soit ma parole »). Si pour Heidegger le poète est le médiateur par excellence de cette immédiateté qui constitue le Sacré sa mission étant de préparer le Séjour, le Rassemblement ou l’Habitation où l’Être (Sein) est mis à l’abri dans l’être (Wesen) du langage (HEIDEGGER, Martin : Essais et conférences, pp. 270-271) Blanchot le neutre auquel répond le langage poétique « nous tourne non vers ce qui rassemble, mais vers ce qui disperse, non vers ce qui joint mais vers ce qui disjoint, non vers l’œuvre mais vers le désoeuvrement… ». (HILL, Leslie : «Blanchot. Extreme contemporary », 1997, p. 84 : « …Blanchot’s Hölderlin is not the poet of the burgeoing origin, but of the origin dispersed, […] not the poet of the lighting of Being, but of the light which precedes the light»). Pour Blanchot le sacré ne saurait être expérimenté par le poète : « c’est l’impossible », car comment « ce qui est ‘inexprimé’, ‘inconnu’, qui est ce qui ouvre à condition de ne pas de découvrir, ce qui révèle parce qu’irrévélé, peut-il tomber dans la parole, peut-il se laisser aliéner jusqu’à devenir, lui pure intériorité, l’extériorité du chant ? » (« La parole ‘sacrée’ de Hölderlin, dans « La part du feu », p. 128). Le sacré, l’immédiat n’est pas l’objet d’une expérience dans les clairières de l’Être mais une épreuve du Dehors non-actualisable : « Impossible, la réconciliation du Sacré et de la parole a exigé de l’existence du poète qu’elle se rapproche plus de l’inexistence » (op. cit., p. 132).
(v. aussi HART, Kevin : The dark gaze, Maurice Blanchot and the sacred, University of Chicago Press, 2004, p. 95)
En approchant le neutre le poète dessaisi de lui-même et soumis à la condition radicale (kénose) de l’impouvoir. D’après Blanchot l’écriture n’est rien d’autre qu’une expérience sans sujet : « L’écrivain […] perd le pouvoir de dire Je […]. Ce qui parle en lui, c’est le fait que, d’une manière ou d’une autre, il n’est plus lui-même, il n’est déjà plus personne » (BLANCHOT, Maurice : L’espace littéraire, p. 21). Par conséquent, lorsqu’il approche le Sacré et le Neutre sous le signe de l’Un et en relation avec la vérité, le dévoilement et la lumière, Heidegger ne fait que s’inscrire dans le sillage de l’effort qui, dans toute l’histoire de la métaphysique, a été fait pour « acclimater et domestiquer le ‘neutre’ » ou bien pour « le récuser en affirmant la primauté éthique du Moi-Sujet » (BLANCHOT : L’entretien infini, p. 441).
Ce n’est qu’à la littérature, d’après Blachot, de maintenir la pure éclipse du sens et la béance d’une « nuit à laquelle l’obscurité manque sans que la lumière l’éclaire » (Blanchot, L’écriture du désastre, 1980, p. 8).